Por Nicolás G. Lammé
Reforma Siglo XXI, Vol. 14, No. 1
“Como un mero ideal –que lo digamos sin rodeos– como un mero ideal, Jesús es simplemente insuficiente. Y como un ideal, también es impotente. El ideal es aquello que no puede ser alcanzado – en virtud de la debilidad humana. Es un hecho extraño, pero no dudoso; ¡es un hecho de la experiencia! Cuando deseamos hacer el bien, el mal está presente en nosotros. El pecado no es un mero nombre colectivo para la sucesión fortuita de acciones erróneas, sino un poder de maldad formidable, unitario y espiritual, en cuya presencia estamos indefensos; nos arrastra de regreso al fango; nos ofusca la visión bendita con un paño negro de desesperación. Hablar de un ideal a un hombre bajo la esclavitud del pecado es una mofa cruel.
J. Gresham Machen, “The Living Savior” “Eres tú el que turbas a Israel?
— 1 Kings 18:17
- Introducción
En su adultez, John Gresham Machen llegó a ser uno de los más célebres defensores de la fe cristiana histórica en contra de las corrientes liberales y progresistas (el así llamado “modernismo”) que se dieron en la Iglesia Presbiteriana en los Estados Unidos de América (la PCUSA de aquí en adelante) durante las décadas de los 20s y 30s del siglo pasado. Cuando la mayoría de los eruditos, pastores y profesores en las denominaciones tradicionales de esa época enseñaban que la Biblia no era un libro “de Dios”, sino “acerca de Dios”, que Cristo no era el “objeto” de adoración y amor como el verdadero Dios humanado, sino solo nuestro “ejemplo sin par” de amor y fe para con Dios Padre, el fundador de la fe cristiana y la más alta expresión de la vida religiosa, y que no era necesario creer en los milagros de la Biblia, tales como la resurrección de Jesucristo, el nacimiento virginal o las doctrinas funda- mentales como la expiación sustitutiva de Cristo en la cruz, Machen, con la totalidad de su ser, se opuso a estas corrientes como un Sansón espiritual en contra de los filisteos teológicos modernos. Sólo que en la época de Machen, los enemigos del Evangelio no atacaban a la fe desde afuera, sino desde adentro –desde los púlpitos, el material oficial de la denominación para la escuela dominical, las aulas de los seminarios teológicos y los comités denominacionales.
En respuesta a estos ataques internos, Machen publicó un sinfín de artículos en defensa de la fe, además de varios libros como El cristianismo y el liberalismo, El origen de la religión de Pablo y El nacimiento viriginal de Cristo. Fue uno de los profe- sores fundadores del célebre Seminario de Westminster en Filadelfia cuando el Seminario de Princeton cayó en manos de os liberales, y humanamente hablando, el personaje más influyente en la fundación de una nueva denominación presbiteriana conservadora, la Iglesia Presbiteriana Ortodoxa (la OPC por sus siglas en inglés) en 1936. Aunque murió muy joven a los 56 años de edad el año 1937, un solo año después de participar en la fundación de su nueva denominación, nos sigue siendo un ejemplo de la obediencia al mandamiento de Dios que llama a todo creyente a condender “ardientemente por la fe que ha sido una vez dada a los santos” ( Judas 3).
No obstante, este gran defensor de la fe no apareció en el escenario de la historia de la Iglesia de la nada o como Atenea de la cabeza de Zeus. Dios lo formó en el horno de aflicción. Durante su vida, se encontró cara a cara con el paganismo de su época, disfrazado de una religión cristiana respetable, erudito, tolerante, culto y decente, sintió fuerte- mente su potente atractivo y por la gracia de Dios, al fin lo rechazó. Machen llegó a ser para nosotros otro testigo más de esa gran nube, al cual hacemos bien en prestar atención, pues por su vida y ministerio nos llama a poner los ojos en Cristo, el Autor y Consumador de nuestra fe, y a contender por el alma del Evangelio en nuestra generación.
2. Herrmann y el encanto del liberalismo
John Gresham Machen nació el 28 de julio del 1881 en Baltimore, Maryland en los Estados Unidos de América. Sus padres se llamaban Arthur Webster Machen y Mary Jones Gresham Machen. Arthur estudió en la Universidad de Cambridge para abogado e inició sus labores en 1853. El 13 de junio del mismo año se unió al colegio de abogados del tribunal supremo. Machen nació el segundo de tres hijos y gozó de una vida y formación privilegiadas, criado en una familia presbiteriana refinada. Debido a su crianza y su tras- fondo religioso, no era nada seguro que Machen escogería ser maltratado con el pueblo de Dios antes que gozar de los deleites temporales de la respetabilidad de carrera como un ministro de una religión decente. Pero en virtud de su formación académica, fue menos cierto aún.
Estudió la literatura clásica en la Universidad de Johns Hopkins y se ganó su título en el año 1901. Era adepto a la literatura griega y dondequiera que iba portaba una copia de un clásico en el idioma original y una copia del Nuevo Testamento en griego, y mientras esperaba un tren o cuando viajaba, se dedicaba a la lectura del uno o del otro. Machen recibió una maestría en filosofía en 1904 y un bachiller en divinidades al año siguiente del Seminario de Princeton, donde tuvo el privilegio de estudiar bajo la tutela de los célebres teólogos estadounidenses, B.B. Warfield y Francis L. Patton, los cuales le estimulaban en la verdad y en el Evangelio. No obstante, al graduarse de Princeton, Machen todavía dudaba que tuviera un llamado al ministerio y rehusó la ordenación. Su profesor de Nuevo Testamemnto, William Park Armstrong, otro profesor conservador y consejero piadoso de Machen, le sugirió que fuera a Europa para continuar sus estudios, lo cual Machen tomó la decisión de hacer y en 1905, viajó a Marburg, Alemania.
Esta decisión marcó en la vida de Machen una época formativa en la que experimentó el poder y el atractivo del mensaje liberal de primera mano. El catalizador que Dios usó para sacudir al joven Machen de su abulia espiritual fue el eminente erudito alemán, Johann Wilhelm Herrmann.
Herrmann era profesor en Marburg y fue influenciado por el filósofo Immanuel Kant y el famoso profesor alemán de teología sistemática, Albrecht Ritschl. Herrmann era el exponente principal de la teología liberal de Ritschl e influyó en las vidas de Rudolf Bultmann y Karl Barth, posiblemente el teólogo más influeyente del siglo pasado. En su teología, rechazó al misticismo en la religión porque es lo separa a la gente de Dios, y en su enseñanza dio mayor énfasis al ejemplo de Jesucristo como aquello que da al hombre una visión positiva de Dios para la vida cristiana (Donnelly). Machen quedó cautivo por Herrmann, el cual fue responsable de “una de las experiencias intelectuales y espirituales más sobrecogedoras de su vida” (Stonehouse 105). En una carta a su madre, la cual perseveraba constante en oración por su hijo, Machen escribió:
La cosa más importante que sucedió durante los últimos tres días desde el domingo fue la primera charla con el prof. Herrmann. Si la primera impresión me sirviera de una guía, yo diría que la primera vez que yo escuché a Herrmann la podría describir como una época en mi vida (Stonehouse 106).
En otra ocasión, Machen escribió elocuentemente sobre el efecto que Herrmann tuvo en su vida:
No lo puedo criticar, ya que mi sentimiento principal hacia él ya es de la más profunda reverencia. Desde que comencé a escucharlo, por un tiempo, he perdido interés en mis otros estudios; pues Herrmann no deja que el estudiante mire a la religión desde lejos como si fuera meramente una cosa que estudiar. Él habla directo al corazón; me dejó desconcertado por lo que dice –su devoción por Cristo es más profunda que cualquier cosa que yo haya conocido en mí mismo durante los últimos años. Todavía no sé qué decir, porque los puntos de vista de Herrmann son tan revolucionarios. No obstante, estoy seguro que ha hallado a Cristo; y creo que es capaz de darlo a conocer a otros – aunque tal vez después, en los detalles, pueda que no sea una guía segura. De hecho, lo siento que haya dicho tanto en una carta; pues todavía no sé que pensar.
y
En su vehemencia religiosa y poder moral, Herrmann me ha sido una revelación. No tan solo me ha impartido una nueva simpatía por el pensamiento alemán religioso predominante, sino también yo espero que al salir de su aula, yo sea moralmente mejor en todo sentido que cuando llegué. Herrmann afirma muy poco de lo que yo por costumbre he considerado esencial del cristianismo; sin embargo, no me queda ninguna duda de que él es cristiano, y una clase de cristiano muy ardiente… Me inspira el ver a un hombre tan centrado en Cristo, aunque puede ser que algunas personas se pregunten cómo llegar a este resultado y todavía mantener estas perspectivas sobre la historia de Cristo en el Nuevo Testamento (Stonehouse 106-7).
Sin embargo, con el tiempo, Machen llegó a ver que el “Cristo” de Herrmann realmente nunca existió y que “la experiencia como tal no era válida en sí misma” (108). Machen había enfrentado el atractivo del modernismo, vio en sus abogados poderosos proponentes de una vida moral ejemplar, de una reverencia de Cristo como el ser humano ejemplar y nuestra guía más confiable a Dios. Vio una religión que no era simplemente estudiada fríamente en las aulas de los seminarios, sino fervientemente viva en la enseñanza y vida de sus proponentes más elocuentes. He aquí una religión atractiva y abrazadora para las masas. No obstante, habiéndose fijado la mirada en la moderismo en todo su esplendor, Machen terminó rechazándolo y no sustituyó la fe ortodoxa por la fe de Herrmann, aunque lo que había experimentado en Alemania había sido una vitalidad de religión que nunca había visto en sus estudios en Princeton o en la iglesia de su juventud.
Esta experiencia en la vida de Machen, le dejó una simpatía natural hacia aquellos que no podían reconciliarse con las afirmaciones sobrenaturales del cristianismo, tales como el nacimiento virginal, la expiación sustitutiva o la resurrección. Sin embargo, esa simpatía no se extendió a aquellos, que mientras negaban el meollo de la fe, lo hacían sigilosamente, sin declararse honestamente. Por ejemplo, una vez denunció la duplicidad de ciertos profesores del Seminario Teológico Unión (Union Theological Seminary), diciendo:
Respecto a sus dificultades con la fe cristiana, yo tengo la más profunda simpatía, pero no con la forma desdeñosa de tratar las consciencias de los hombres que creen que un credo al que solemnemente se subscriben sea más que un trozo de papel (Piper).
La intensa lucha espiritual de Machen con el modernismo nos da el trasfondo de su lucha subsecuente a favor de la verdad de la fe bíblica en la Iglesia Presbiteriana durante la década de los 20s. Aunque su encuentro con Herrmann hubiera producido en su vida otro efecto, como lo hizo en las vidas de muchos otros teólogos, por la gracia de Dios Machen emergió de este encuentro con la resolución de defender con todo su corazón el Evangelio verdadero que da vida de manera sobrenatural a los pecadores.
3. El Plan de Filadelfia y los primeros libros
En 1906 Machen aceptó una posición como instructor de Nuevo Testamento en el Seminario de Priceton, pero debido a que no estaba seguro de su llamado como pastor, rehusó la ordenación hasta 1914 y en ese año fue instalado como un profesor completo. Enseñó allí hasta la reorganización del seminario en 1929 cuando dejó Princeton para formar el Seminario Teológico de Westminster en Filadelfia. En el ínterin, hubo ciertas controversias que lanzaron a Machen del anonimato al centro de atención de la iglesia. Su primera incursión en la controversia pública fue una respuesta a lo que Machen consideraba un plan de ecumenismo presbiteriano ilícito. En 1920, Machen publicó una serie de artículos en contra del Plan de Unión, o el así llamado “Plan de Filadelfia”. El Plan, desarrollado por la Conferencia Sobre la Unión Orgánica, y patrocinado por la Iglesia Presbiteriana, planteaba una línea de acción para unir orgánicamente a todas las iglesias tradicionales en una sola, que se llamaría “Las Iglesias Unidas de Cristo en América” (Lucas 59). El problema, tal como lo vio Machen, era que querían efectuar una unión de todas las iglesias con base en el menor denominador común, como si la doctrina no importara. Todos los distintivos esenciales de la fe cristiana, toda doctrina esencial controversial estaría eliminada. El hecho de que este plan fuera presentado ante la Asamblea General de 1920 por el presidente de Princeton enfureció a Machen, el cual argumentó fuertemente que el Plan de Unión unificaría a las iglesias bajo el mismo techo organizativamente, pero al mismo tiempo omitiría “todos los elementos esenciales de la fe cristiana” (59). En 1921, el Plan fue derrotado en la Asamblea. No obstante, esta victoria para los fieles fue pasajera.
En respuesta a la liberalización de la Iglesia, Machen comenzó a escribir y publicar. En 1921, Machen publicó El origen de la religión de Pablo (The Origin of Paul’s Religion). El propósito de este libro fue mostrar que “la religión de Pablo, tal como está reflejada en las epístolas, en el fondo, es una religión de fe en Jesucristo como un Redentor divino, y que la única explicación satisfactoria del origen de aquella fe religiosa se halla en el reconocimiento humilde, junto con Pablo, de aquel Jesús como la persona que como el Redentor divino había vivido y muerto en Palestina” (Stonehouse 328). En este libro, Machen lanza un ataque en contra del liberalismo moderno que él mismo intensificó en 1923 en la publicación de su obra magna, El cristianismo y el liberalismo (Christianity and Liberalism), en la cual argumentó que el liberalismo moderno es tan acientífico como anticristiano (Machen 7). En realidad, Machen expone al liberalismo como un religión totalmente diferente del cristianismo. Él escribe que “el liberalismo moderno no es tan solo una religión diferente del cristianismo, sino que también pertenece a una clase totalmente diferente de religiones” (7). Para Machen, el liberalismo era, en verdad, una forma moderna del paganismo. Si al liberalismo se le permitiera florecer y tomar las riendas de los púlpitos de la Iglesia cristiana, tal como Machen reconocía que ya había hecho en muchas partes de la Iglesia Presbiteriana de su época, luego el “cristianismo perecido de la tierra y el Evangelio [habría] sonado por la última vez”. Para Machen, el alma misma del cristianismo estaba en juego en el conflicto con el liberalismo. Machen escribe que al contrastar el liberalismo actual, el cual ahora es casi dominante en la Iglesia, con el cristiansimo, estamos por lo tanto estimulados, no meramente por algún propósito o polémica negativa; al contrario, al exhibir lo que el cristianismo no es, esperamos mostrar lo que es, a fin de que los hombres puedan volver de los elementos débiles y pordioseros para recurrir de nuevo a la gracia de Dios.
El sentía el peso de responsabilidad de demostrar que el liberalismo moderno era una religión enteramente diferente del cristianismo y que tenía un “Evangelio” diferente el cual oscurecía la gracia de Dios en Jesucristo. El año fue 1923. El año siguiente resaltaría los principios del liberalismo en contraste con la fe cristiana histórica.
4. La Afirmación de Aubrun
El 9 de enero de 1924, ciento cincuenta ministros presbiterianos produjeron un documento llamado “Una Afirmación destinada a guardar la unidad y libertad de la Iglesia Presbiteriana en los Estados Unidos de América”, el cual llegó a ser conocido popularmente como la Afirmación de Auburn. La Afirmación aseveró que los firmantes era leales a sus votos de ordenación y a las doctrinas del cristianismo evangélico (Stonehouse 364). No obstante, la realidad era otra. La Afirmación de Auburn representaba un ataque directo sobre la doctrina histórica de la Iglesia, expresada en sus documentos confesionales, pues realmente era una fórmula para lanzar el inclusivismo al centro de la vida presbiteriana.
4.1 Los antecedentes de la Afirmación
La Afirmación fue el producto de un gran pleito que se dio en el presbiterio de Nueva York, un pleito que fue el resultado de un ataque fuerte en contra de los así llamados “fundamentalistas”, a saber, los conservadores que afirmaban la necesidad de los “fundamentos” de la fe. En el año 1918, Rev. Harry Emerson Fosdick, un ministro bautista, fue llamado a ser el pastor asociado de la Iglesia First Presbyterian de la ciudad de Nueva York. El 1 de mayo de 1922, Fosdick predicó su sermón más infame, titulado, “¿Ganarán los funda- mentalistas?” El sermón atacó como doctrinas radicales a las doctrinas conservadoras e históricas del nacimiento viriginal, la inspiración de las Escrituras, la expiación sustitutiva y la segunda venida de Cristo, y abogó por la tolerancia de aquellos que no mantenían las mismas perspectivas sobre ellas que los (fundamentalistas) conservadores. Fosdick argumentó que su perspectiva no era el liberalismo, sino meramente la tole- rancia (Presbyterian 92, Dic. 7, 1922). La publicación de este sermón hizo enojar a muchos ministros conservadores de la iglesia, los cuales estaban desconcertados y airados de que un hombre que no creía en las enseñanzas de los Estándares de Westminster, que ni siquiera estaba bajo la autoridad de la Iglesia Presbiteriana, se había apoderado de un púlpito presbiteriano para atacar a la misma iglesia y la fe cristiana histórica. El presbiterio de Filadelfia, en su mayor parte conservador, tomó medidas para atacar el problema. Hicieron una propuesta a la Asamblea General de que se exigiera que la predicación del presbiterio de Nueva York concordara con los Estándares de Westminster (Presbyterian 92, Oct. 26, 1922). El comité que trató el asunto, hizo su informe a la Asamblea, pero realmente mantuvieron una postura neutral. Su informe fue llamado “una obra maestra de blanqueo”, una pura farsa, porque la Asamblea se negó a contestar las cuestiones planteadas en la propuesta de una manera definitiva y concreta. El Rev. Gordon A. MacLennan, un miembro del comité, disintió del informe de la mayoría y dijo que éste significaba que una tormenta estaba por llegar sobre la iglesia, y según dijo, “no la pueden detener con ningún acuerdo pusilánime”.
La Asamblea decidió referir la decisión al presbiterio de Nueva York, el cual ya tenía requisitos para ministros sustitutos. Muchos consideraban que esta fue una victoria para los conser- vadores, pero no todos eran tan optimistas. La verdad es que la situación con Fosdick era la punta del iceberg y representaba una liberalización teológica y una tendencia hacia el inclusi- vismo doctrinal a lo largo de la Iglesia Presbiteriana (y hasta de la iglesia evangélica en general), una modernización que Machen había comenzado a atacar en sus publicaciones. Esta controversia acentuó las corrientes liberales penetrantes en la Iglesia.
Dado a que la Asamblea refirió el caso al presbiterio de Nueva York, los liberales se enfurecieron y comenzaron a agitar la situación. Pero el resultado fue que la Asamblea General de 1923 emitió cinco pronunciamientos, que todos los candi- datos para ordenación de la Iglesia Presbiteriana en los Estado Unidos de América afirmaran las cinco doctrinas cardinales:
1) la inerrancia de las Escrituras; 2) el nacimiento virginal de Jesucristo (igual que su deidad); 3) la expiación sustitutiva de Cristo; 4) la resurrección corporal de Jesús y 5) la autenticidad de los milagros de Cristo.
Es significativo notar que las doctrinas que exigieron afirmar a los candidatos no son ni presbiterianas, romanas, luternanas, calvinistas ni específicamente de los Estándares de Westminster, sino doctrinas histórica y ecuménicamente cristianas, que hallan expresión definitiva en los credos más tempranos de la Iglesia cristiana. La controversia Fosdick resultó en los cinco pronunciamientos de la Asamblea, los cuales fueron la gota que rebasó el vaso y resultó en la Afirmación de Auburn y en última instancia, en la victoria del inclusivismo teológico liberal en la PCUSA.
4.2 La Afirmación
En respuesta a Machen y en particular a los cinco pronunciamientos de la Asamblea de 1923, el profesor Robert Hasting Nicols del Seminario Teológico de Auburn redactó una declaración de tres partes con la meta de defender la libertad de ministros presbiterianos teológicamente liberales de “enseñar otras interpretaciones de las doctrinas como las de la inspiración de las Escrituras, la encarnación, la expiación, la resurrección y la vida eterna y el poder sobrenatural de nuestro Señor Jesucristo” (Lucas, Reformed Ecumenicity, 203-4). Esta Afirmación de Auburn fue firmada originalmente por sólo 150 ministros, no obstante, al final recibió el apoyo de casi 1,300 firmantes (Stonehouse 164). En un enunciado al New York Times, Machen comentó sobre la Afirmación:
En su totalidad, la declaración es un intento deplorable de ofuscar el asunto. El hecho escueto es que dos religiones mutuamente excluyentes se están promulgando en los púlpitos de las Iglesia Presbiteriana… La una es la gran religión redentora conocida como el cristianismo –una religión fundada sobre ciertos eventos sobrenaturales en el primer siglo de nuestra era; la otra es el modernimso naturalista y agnóstico, anticristiano hasta el tuétano, la cual se ve representada por el Dr. Fosdick y por algunos de los firmantes de la presente declaración (Lucas, Reformed Ecumenicity, 204).
La Afirmación atacó directamente la doctrina de la inerrancia de las Escrituras, diciendo que estorba la autoridad suprema de las Escrituras sobre la fe y la vida, “y debilita el testimonio de la Iglesia al poder de Dios para la salvación mediante Jesucristo”. Eran más benévolos hacia las otras doctrinas. En vez de echarlas fuera como hicieron con la doctrina de la inerrancia, solamente las bajaron de categoría, de dogmas a meras “teorías”. Afirmaron que los pronunciamientos de la Asamblea General de 1923
[intentaban] comprometer a nuestra iglesia con ciertas teorías referentes a la inspiración de la Biblia, y la encarnación, la expiación, la resurrección y la vida continua y poder sobrenatural de nuestro Señor Jesucristo. Nosotros con todo ahínco nos aferramos a estos grandes hechos y doctrinas… Algunos de nosotros consideramos que las teorías específicas que los pronunciamientos de la Asamblea General de 1923 contenían son explicaciones satis- factorias de estos hechos y doctrinas. No obstante, estamos unidos en creer que estas no son las únicas teorías que son permitidas por las Escrituras y nuestros estándares doctrinales como explicaciones de los hechos y doctrinas de nuestra religión, y que todo aquel que confiesa estos hechos y doctrinas, sean cuales sean las teorías que utilice para explicarlos, son dignos de toda confianza y camaradería (Stonehouse 365).
La capciosidad de la Afirmación de Auburn no se ve sola- mente en su rechazo sutil de las doctrinas cardinales históricas como meras “teorías”, sino también en la manera en la que usaron el orden eclesial para socavar la pureza de la Iglesia. Por ejemplo, en el artículo 2 de la Afirmación, los firmates (y Nicols como el autor) plantearon las siguientes quejas políticas que usaron para minar el conservadurismo teológico, y de hecho, la misma sustancia del cristianismo en la PCUSA: No obstante la autoridad constitucional de la Asamblea General de declararse sobre el error doctrinal, ellos argumentaron que cualquier pronunciamiento por la Asamblea referente a la doctrina no podía ser obligatorio, porque según el orden eclesiástico, la doctrina solo podía ser declarada por la Asamblea General con la acción concurrente de los pres- biterios. Según ellos:
De esta provisión de nuestra constitución, es evidente que una sola Asamblea General o muchas, sin la acción concurrente de los presbiterios, tienen la autoridad de declarar lo que la Iglesia Presbiteriana en los Estados Unidos de América cree o enseña; y que cualquier Asamblea General haya declarado lo que cree o enseña la iglesia es sin fundamento. Una declaración de una Asamblea General que cualquier doctrina es “una doctrina esencial” intenta enmendar la constitución de la iglesia de una manera inconstitucional.
Por lo tanto, según ellos, la Asamblea General de 1923 no tenía ningún derecho constitucional de elevar las cinco doctrinas de los pronunciamientos a un status de una prueba para la ordenación o el buen estatus en la iglesia. Además, decían que el hecho de que la Asamblea adjudicara el caso de Fosdick fue ilegal, ya que fue un caso que una corte inferior de la iglesia ya estaba adjudicando y que condenaron a un ministro cristiano sin haberle dado un audiencia apropiada. Argumentaron que esta acción no concordaba con el libro de disciplina.
Aunque Machen respondió en una publicación a la Afirmación, no recibió el debido reconocimiento (Stonehouse 366-7). La Afirmación de Auburn habría de tener éxito en arrinconar la ortodoxia como un estándar y prueba para la competencia para el ministerio cristiano en la PCUSA y en 1924, la Asamblea General decretó que el caso de Fosdick no era un asunto de herejía, sino de membresía ministerial y que el caso debía ser examinado por el presbiterio de Nueva York. Además de todo lo anterior, la Afirmación argumentó a favor del mantenimiento de “libertades constitucionales”. Alegaron que la fórmula de suscripción permitía una diversidad de interpretaciones teológicas de la Escritura. Apelaron históricamente al “inclusivismo” de la reunión de 1870, una reunión de una rama conservadora con una rama progresista de la Iglesia Presbiteriana después de la Guerra Civil, y a la Unión de Cumberland de 1906 (364). Además de estas evidencias para su postura, dijeron que la Iglesia ya tenía sus Estándares, a los cuales los firmantes se subscribieron sin reservas (si bien tenían diferentes interpretaciones de los mismos) y que fue esencialmente inconstitucional que la Asamblea General agregara estándares adicionales u otros requisitos además de los estándares confesionales. Según ellos, estas acciones consistían en una contradicción de la historia y la política de la Iglesia Presbiteriana. El hecho de que para muchos, en alguna medida, sus quejas parecían creíbles fue una victoria significativo para el contingente liberal en la PCUSA.
5. “Reconsiderando las misiones”: la gota que rebasó el vaso
El año 1929 vio la así llamada reorgainización del Seminario de Princeton, el cual cayó en manos de los modernistas. Para Machen, este evento significaba la muerte de Princeton. Machen había perdido una lucha amarga por el alma del seminario, y en cierto sentido, esto marcó el inicio de una serie de batallas perdidas que culminaron en un proceso judicial para destituir a Machen del pastorado ante el presbiterio de New Brunswick. Después de la reorganización de Princeton, Machen y varios otros profesores abandonaron el seminario para formar un nuevo seminario en Filadelfia, Westminster Theological Seminary (Seminario Teológico de Westminster) y al comienzo, todo parecía que les iba bien. No obstante, nadie estaba preparado para la tormenta de 1932.
En 1932, la editorial Harper & Brothers publicó un libro que se llamaba Reconsiderando a las misiones: Una investigación laica después de 100 años. Reconsiderando a las misiones (RM) era el producto maduro del nuevo pensamiento moderno que había cautivado el alma de la Iglesia Presbiteirana de la primera parte del siglo pasado. El libro era un informe, el producto de un comité que fue comisionado a estudiar el estado de las misiones cristianas, sus prácticas y el efecto que tenían en los diferentes países donde se realizaban. Su enfoque especial fue Asia y el oriente. Este comité era un comité ecuménico, sus miembros siendo Bautistas, Congregacionalistas, Reformados, Episcopales, Metodistas y Presbiterianos. El estudio que produjeron pretende ofrecer una perspectiva fresca referente al propósito e implementación de las misiones foráneas, con un énfasis particular en las misiones orientales y asiáticas. Su meta era tripartita: “a. Realizar una evaluación objetiva de sus actividades en los campos misiones visitados; b. Observar el efecto de las misiones en las vidas de las gentes del Oriente; c. En vista de las condiciones y beneficios actuales,… proponer un programa práctico para hoy, el cual ofrece recomendaciones con respecto a la medida en la cual las actividades misioneras de toda clase deban ser continuadas o desafiadas” (Hocking xi). Debido a que las limitaciones de este estudio no nos permiten evaluar todo el contenido del informe, sin embargo, podemos hacer unas observaciones con respecto al libro y el efecto que produjo en Machen. El informe mismo es predominantemente pluralista y universalista. Por ejemplo, al comentar sobre el propósito de las misiones en el mundo, RM dice que “Con el tiempo, el mundo tiene que llegar a ser una unidad moral: para este fin, fue necesario que el localismo aparente del cristianismo fuera destruido” . William Ernest Hocking, el que redactó la mayor parte del informe, no pide disculpas por su perspectiva que, a fin de que las misiones sean eficientes en nuestra era, se necesita de “un punto de vista teológico modificado, la aparición de una cultura con una sola cosmovisión básica, y el levantamiento del nacionalismo en el Oriente” .
A lo mejor, lo que le molestaba a Machen más que todo era ese “punto de vista teológico modificado”.
Esta visión pluralista de RM se manifiesta en su concepto de la religión: “Es precisamente la función de la religión introducir al hombre en la presencia de lo eterno y lo real” .
El lector notará la ausencia de cualquier elemento exclusivo al cristianismo. Esta visión teológica aplicaría a todas las religiones por igual. Por lo tanto, todas las religiones van rumbo al mismo lugar, aunque escogieran diferentes caminos. Todos señalan la misma realidad, solo que algunas lo hacen mejor que otras. ¿Dónde encaja el cristianismo? RM nos aclara el problema:
El cristianismo occidental… es menos una religión de terror y más de beneficiencia. Ha atravesado y pasado más allá de una etapa de conflicto amargo con la conciencia científica de la raza sobre detalles sobre la creación, la edad de la tierra, la descendencia del hombre, los milagros y la ley, a una etapa de madurez en la que una religión libre y una ciencia libre llegan a ser elementos inseparables y complementarios de una cosmovisión completa. Sea cual sea el concepto actual de la vida eterna, hay muy poca disposición a creer que los buscadores de Dios en otras religión serán condenados: [el cristianismo] ha llegado a preocuparse menos, en cualquier lugar, por salvar a los hombres de las penas eternas que por salvarlos del peligro de perder el bien supremo .
¿Qué es la religión madura? ¿Cómo se define “el bien supremo” al cual la religión se dirige? Sea cual sea nuestra respuesta a estas preguntas, tenemos que tener en mente algunas cosas: primero, todo se dirige a la “verdad”, sin embargo, la verdad no se define de manera tradicional. “La verdad” es lo que está de acuerdo con “la cultura mundial” . Por tanto, la meta del cristianismo no puede ser la conversión de las naciones a algún “dogma”, sino a alguna experiencia existencial de la verdad religiosa personal y social, en cualquiera de sus diversas manifestaciones. Por ende, para llegar a cumplir con su verdadero propósito divino de ser una bendición al mundo, el cristianismo tiene que ayudar en el crecimiento y desarrollo de las otras religiones mundiales. La tarea cristiana debe enfocar sus “conversaciones… en la experiencia en vez del dogmatismo o la teoría, y además no debe haber ningún esfuerzo furtivo de propaganda” . Además, mientras que el “objetivo original” del cristianismo era “un solo camino de salvación, un solo nombre, una sola expiación”, en la que su verdad fue “humanada en una persona particular y su obra”, la Iglesia cristiana debe darse cuenta de que ella misma se halla “comprometida a ayudar a estas fes [no cristianas] y a menudo sí les ayuda a llegar a una interpretación más auténtica de su propio significado que de otra manera antes habían alcan- zado” .
RM hace eco de los temas de la Afirmación de Auburn de la década anterior cuando se encarga de interpretar las doctrinas de la fe cristiana como meras “teorías”. El deber primordial del cristiano es “presentar de forma positiva su concepción del camino verdadero de vida” . No obstante, la meta es guiar a las otras religiones en el camino de la “verdad”, sea cual sea esa verdad para ellos. RM pontifica:
Pues parte de la vida de cualquier religión viva es andar a tientas en busca de una mejor concepción de la verdad. La verdad que rectifica los defectos de cualquier sistema religioso ya está prefigurada en su propia búsqueda. Por lo tanto, toda valla y posesión privada de la verdad es fútil: la verdad final, sea cual sea, es el Nuevo Testamento de toda fe existente. Nosotros deseamos el triunfo de esa verdad final: nos es necesario que dictemos la ruta.
Con base en esta perspectiva, “la verdad” pierde todo su contenido y la ruta para llegar a la verdad tampoco se puede conocer, pues no es una, sino varias. Pero una persona honesta puede ver que este concepto está en desarmonía total con la fe cristiana, la cual anuncia una “verdad absoluta” con un contenido definido, además de la ruta, la cual es la persona y obra de Jesucristo. Este exclusivismo del cristianismo lo separa de todas las otras fes mundiales. No obstante, es asombroso que los autores de RM afirmaron que la unicidad del cristianismo no está puesta en entredicho de ninguna manera por estos “desarrollos”, porque “lo que es verdad pertenece, en su naturaleza, a la mente humana en todo lugar” (49). Pero si esto es cierto, ¿qué debemos hacer con Cristo, quien dijo que era el Camino, la Verdad y la Vida? Si aparte de Cristo, nadie puede venir al Padre, según lo que dice él mismo, o él era un mentiroso, o no lo podemos tomar en serio, o simplemente tenemos que ignorar esas partes de la Biblia y afirmar con los liberales que Jesús realmente nunca lo dijo. La única manera en la que estos “desarrollos” no alteran la unicidad del cristianismo es si se han eliminado todas las afirmaciones distintivas y exclusivas de la Biblia. Las doctrinas de la Iglesia ahora se convierten en meras “teorías” y sus enseñanzas se transforman en un sistema moral legalista, y al final el Dios y Salvador de los cristianos se vuelve un mero símbolo y la expresión más noble de la vida religiosa. Pues, si la unicidad del cristianismo ya no es su doctrina exclusivista y ya no es la persona de Jesús, ¿en qué consiste?:
La unicidad del cristianismo no consiste solamente en su interpretación de la verdad religiosa. También, y tal vez principalmente, consiste en aquellas cosas que hace que la religión sea diferente de la filosofía –su simbolismo, sus ordenanzas, su compañerismo histórico y especialmente la figura personal a quien señala, no tan solo como su fundador y maestro, sino como su más elevada expresión de la vida religiosa. En estos asuntos, el cristianismo es necesariamente único… Dentro de la persona de Jesús, como su símbolo, tanto como la realidad central histórica de su fe, los cristianos tienden a comprimir su significado.
Así fue que los dogmas de la iglesia se transformaron en teorías y el Cristo se volvió un mero símbolo y nuestro ejemplo supremo; al final, el Evangelio, el mensaje de redención sobre- natural por fe en la obra y persona de Cristo, se convirtió en una “vida”, el principio mayor del “amor personal” .
6. El principio del fin
Machen respondió a RM con una apelación al presbiterio de New Brunswick el 7 de enero de 1933. La apelación pidió que “todo misionero de nuestra Iglesia debe afirmar, como necesarios al mensaje que tienen que proclamar, la veracidad total de las Escrituras, el nacimiento virginal de nuestro Señor, su muerte sustitutiva como un sacrificio para satis- facer la justicia divina, su resurrección corporal y sus milagros” (Stonehouse 476). No obstante, la iglesia no quiso hacerle caso a Machen. Las razones eran tanto políticas como teológicas.
Machen tenía dos oponentes principales. El primero era una misionera y novelista famosa, Pearl Buck. El otro fue uno de los miembros del comité que produjo RM, Robert Speer. Buck era bastante vociferante en su apoyo al reporte. Buck permanecía inflexible en que RM expresaba el meollo de la fe cristiana. Ella lo llamó “una declaración experta” del lugar de la religión en la vida moderna, además de la relación del cristianismo con las otras religiones mundiales. (Hart 148). Machen protestó escandalosamente que entre los misioneros presbiteriano no debía tolerarse ningún tipo de propaganda anticristiana, tal como Buck promovía. Sin embargo, el comité de misiones de la iglesia se negó a condenar los puntos de vista de Buck, lo cual le parecía a Machen una postura de inacción que era tanto ofensiva como perjudicial a la credibilidad del comité mismo. Al final, Buck renunció a su puesto en el comité de misiones como una misionera. No obstante, Machen tenía que tratarse con Speer.
Speer se opuso a Machen y su condenación del reporte, y defendió la integridad del comité como un “baluarte” del testimonio cristiano (150). En una reunión de presbiterio, Machen ofreció una propuesta a condenar el reporte RM y la inacción del comité de misiones. No obstante, el presbiterio derrotó la propuesta y al contrario, afirmó su confianza en el comité de misiones foráneas. Hart observa que la Asamblea General de 1933 “derrotó una propuesta parecida a la de Machen y vindicó a Speer y el comité de misiones” .
La decisión de la Asamblea General suscitó un evento sin precedentes en la historia de la Iglesia Presteriana. En Columbus, Ohio, Machen anunció la formación de un comité independiente de misiones foráneas, al cual quince ministros, cinco ancianos gobernantes y cinco mujeres se habían nombrado. Esta decisión provocó una crítica intensa de parte de la iglesia en general. El secretario de la Asamblea, Lewis Mudge, aseveró que Machen había socavado la ley presbiteriana, encargándose de “funciones administrativas dentro de la Iglesia sin autorización oficial” y además sugirió que los presbiterios se negaran a licenciar o autorizar a los candidatos graduados del Seminario de Westminster (el seminario que Machen ayudó a fundar) a menos que afirmaran su lealtad a las agencias oficiales de la igelsia y su obra (Hart 152). Machen argumentó que esta sugerencia era inconstitucional. Ya que el comité independiente era una organización afuera de la iglesia y que a la iglesia no se le prohibía apoyar a tales agencias, por lo tanto era tiránico imponer una prohibición ilegal y exigir un voto ilícito de candidatos y ministros actuales. Machen escribió: “Obedecer el requisito de la denominación es equivaliente a abandonar la Reforma, la libertad garantizada por la constitución de la Iglesia y la lealtad a Cristo” .
En 1934, la Asamblea General emitió un imperativo en el que declaró inconstitucional el comité independiente y que los miembros del comité estaban violando sus votos de ordenación y/o membresía. El interdicto requirió la disolución del comité o de no ser así, los miembros estarían en peligro de ser llevados a juicio. Según el imperativo, una negativa de renunciar del comité fue igual a negarse a participar en la Santa Cena (Stonehouse 485). Machen replicó:
De ninguna manera obedeceré un mandato tal y continuaré mi membresía en el comité independiente… A fin de cuentas nos puedan echar fuera de la Iglesia Presbiteriana en los Estados Unidos de América, no obstante no parará la difusión del Evangelio que predicamos. Ahora como siempre se mantiene en firme que la Palabra de Dios no está encadenada.
Machen no quiso hacerle caso al interdicto de la Asamblea porque no podía apoyar a la propaganda modernista, la cual era contraria al Evangelio de Jesucristo. Según Machen, la Asamblea había sustituido la Palabra de Dios por la del hombre cuando hizo que el asunto de contribuir a la obra de misiones fuera un asunto de tributación y del libre albedrío. Además, Machen creía que esta acción de la Asamblea era ilegal porque como la corte superior de la denominación, ellos emitieron una falla aunque el caso no les había llegado de un juzgado inferior, lo cual violó los derechos de los presbiterios. Debido a estas injusticias y a que la decisión de la Asamblea parecía violar el derecho de la libre asociación y en virtud de que los miembros del comité no habían sido acusados ni juzgados de ningún pecado, Machen dijo que seguían siendo libres de continuar con el comité independiente.
En este momento, Machen pensó que le era mejor pasar su membresía del presbiterio de New Brunswick al presbiterio más conservador de Filadelfia. Ese presbiterio lo recibió por un voto de 71-48 (Hart 152). No obstante, esta maniobra no pudo evitar lo que habría de suceder.
7. El que turbaba a Israel
El 20 de diciembre de 1934, el presbiterio de New Brunswick se reunió en Trenton, Nueva Jersey y nombró un comité judicial de siete miembros para juzgar a Machen (Stonehouse 489). Él había llegado a ser el que turbaba a Israel y era la intención de estos hombres despojarse de él. La ante- rior transferencia de su membresía a otro presbiterio no fue válida por un error clerical. El secretario del presbiterio de Filadelfia no realizó los trámites burocráticos para finalizar la transferencia. Y debido a este descuido burocrático, el presbiterio de New Brunswick reclamó jurisdicción original sobre Machen. Ellos iniciaron un jucio, en el cual a Machen no le fue permitido defenderse. Se le acusó de violar sus votos de ordenación, de denunciar la autoridad legítima de la iglesia, de fomentar rebelión en contra de la autoridad legítima establecida por Cristo, de menospreciar a sus superiores, de negarse a someterse a los hermanos en el Señor y de socavar la paz y unidad de la Iglesia (Stonehouse 489). Todo esto se debía a su indisposición de obedecer el interdicto de 1934 de la Asamblea.
La cuestión de verdad era si Machen se veía obligado a obedecer a la Asamblea. ¿se había robado las libertades que por la constitución y por la Palabra de Dios pertenecían a los creyentes? Machen creía que el mandato de 1934 era un abuso de autoridad eclesiástica y una violación de la libertad de consciencia del creyente. No obstante, no le fue permitido presentar una defensa durante su juicio, porque el presbiterio había decretado que Machen no podía dar testimonio con respecto al “liberalismo en la iglesia, la controversia sobre las misiones, ni tampoco sobre la legalidad del interdicto de 1934” (154). Pero estos asuntos eran el meollo de su defensa. Si Machen no podía referirse a estas cosas, ¿cómo podía defen- derse de las acusaciones en su contra? Antes y aun durante el juicio, el presbiterio había puesto los parámetros de los procedimientos para asegurar su victoria.
Machen registró una declaración de inocencia. No obstante, fue declarado culpable el 29 de marzo del 1935 y fue suspendido del ministerio. Su intento de apelar la suspensión fue rechazado por la Asamblea en 1936. R.B. Kuyper, en su análisis de estos eventos, observó:
El juicio de Machen es una revelación notable de la intolerancia de los así llamados liberales… Los líderes antipresbiterianos se niegan a tolerar a un buen presbiteriano en la Iglesia Presbiteriana. El juicio de Machen nos presta una revelación de la influencia destructora del liberalismo y de las tendencias liberales en la ética cristiana… He aquí un ministro sometido a juicio, y su misma vida eclesiástica estaba en peligro. ¿No fue la expectativa que el juzgado le concediera toda oportunidad posible de defenderse? Sin duda, el juzgado haría lo imposible para que el demandado tuviera un trato justo. ¿Esto lo hizo? Hizo un gran esfuerzo por privarle de un trato justo. Deliberadamente destruyó su defensa de antemano (Stonehouse 492).
Un comentarista dijo que el resultado del juicio fue “la tragedia más triste que ha acontecido a la Iglesia Presbiteriana en los Estados Unidos de América durante medio siglo”.
8. Las secuelas y la herencia
El resultado de este juicio fue al fin y al cabo la formación de una nueva denominación presbtieriana el 11 de junio de 1936, en cuya formación Machen desempeñó un papel crucial. No obstante, Machen no vivió para verla florecer. Machen fue a Dakota del Norte para cumplir con varias obligaciones, en diciembre del mismo año. Sin embargo, contrajo pleuresía debido al frío y el 1 de enero de 1937, Machen falleció y la Iglesia de Jesucristo perdió prematuramente a un gran defensor del Evangelio.
Aunque murió antes de tiempo, Machen nos ha dejado un legado de fidelidad al Cristo del Evangelio no obstante el costo personal. Es importante que prestemos atención a las lecciones que hay para nosotros en esta historia, porque el mismo liberalismo está sano y salvo en nuestros días, y por su historia podemos 1) identificar al enemigo de nuestra época, y 2) ver con claridad la respuesta, la cual es el mensaje del Evangelio. Hace un par de años, yo daba clases de filosofía en un colegio cristiano. Un día después de clase, una muchacha se me acercó y discrepó con algo que yo había dicho sobre el Evangelio. Ella me dijo: “Profe, yo creo que el Evangelio es una vida, no una doctrina”. Lamentablemente, esto es el mismo modernismo con el cual Machen luchó durante su vida. Lo tenemos que reconocer. Es la misma enseñanza que convierte a Jesús en un mero ejemplo de fe y amor para con Dios, el cual nos guía a una espiritualidad más perfecta y sublime. Convierte a la religión de gracia en una religión moralista que se preocupa más por que sus miembros actúen cristianamente que porque sean de verdad cristianos. Eleva al hombre por encima de las Escrituras y abre las puertas al ecumenismo ilegítimo. Hace callar la voz de la demanda de la ley, le quita al hombre su conciencia del pecado y sustituye al Evangelio por una sicología popular, diseñada a subir el autoestima del individuo en vez de hacerle llegar al corazón el conocimiento de su profunda pecaminosidad y necesidad de la justicia de Cristo. Hace callar las voces que proclaman el exclusivismo de las doctrinas de la fe cristiana y no permiten que la Iglesia mantenga sus distintivas en un mundo pluralista e inclusivista.
En su libro, El cristianismo y el liberalismo, Machen identificó al enemigo. Dice que el liberalismo no es una parte del cristianismo, sino una religión rival, anticristiana que ha entrado sigilosamente en la iglesia y desenfrenado, la corromperá desde adentro. Con una claridad de pensamiento sobresaliente, Machen identificó al liberalismo así:
La pérdida de la consciencia del pecado es más profunda que la guerra; está enraizado en un poderoso proceso espiritual, el cual ha estado activo durante los últimos setenta y cinco años. Como otros grandes moveres, el proceso ha venido llegando sigilosamente –tan sigilosamente que sus resultados ya se habían realizado antes que el hombre común se diera cuenta de lo que estaba sucediendo. Sin embargo, a pesar de toda apariencia superficial de continuidad, un cambio asombroso se ha suscitado en los últimos setenta y cinco años. El cambio es nada menos que sustitución del paganismo por el cristianismo como la ideología dominante. Hace setenta y cinco años, la civilización occidental, a pesar de sus incongruencias, era en su mayoría cristiana; hoy es predominantemente pagana.
Hemos perdido en nuestros días la centralidad de la autoridad de la Palabra de Dios. El resultado de haber abandonado a Dios es que hemos abandonado a su Palabra. Habiendo abandonado la Palabra de Dios, abandonamos el concepto bíblico del hombre, inclusive el concepto de su creación, caída y sobre todo, de su redención. Sin un concepto claro de la santidad de Dios, de la centralidad y confiabilidad de su Palabra, de la creación y caída del hombre, no puede haber, y hoy día no lo hay, un concepto claro y profundo del pecado.
Sin un concepto del pecado, la venida, obediencia y sacrificio de Jesucristo en la cruz del Calvario hace casi dos mil años, no tiene sentido alguno. Si tan solo estoy enfermo, no necesito un Redentor, sino sólo un médico –o mejor dicho, un psicólogo. Luego, ¿qué hacemos con Jesucristo?
En un mundo sin Dios, donde los hombres se han librado del pecado por esfuerzo propio, porque se libraron de la consciencia del pecado, Jesucristo tiene que transformarse en un gran maestro, un líder religioso o un guía espiritual y moral, pero no puede ser más. El Jesús de Biblia, el Camino, la Verdad y la Vida, aparte del cual nadie puede conocer al Padre, es anatema al paganismo de nuestra época. El Jesús que es un ejemplo, un buen maestro y un Colacho celestial, es aceptable porque no confronta a nadie con la santidad de Dios y la impotencia humana. Un cristianismo sin su Cristo recibirá siempre y en todo lugar la bienvenida de esta religión pagana; no obstante, el cristianismo con su Cristo resucitado y el mensaje de vida y libertad del Evangelio, tiene que arrinconada y perseguida. Hoy día podemos ver cada vez más la victoria del paganismo antiguo en nuestras sociedades, nuestras escuelas, nuestras universidades, nuestros trabajos y en los corazones de nuestros vecinos. Algunos de nosotros podemos percibir la presencia de este enemigo dentro de la iglesia misma.
Sin embargo, a pesar de que han logrado suprimir la consciencia del pecado no significa que hayan cambiado la realidad de nuestra condición. El pecado todavía existe como una fuerza poderosa y cruel y todavía esclaviza a los hombres y al mundo entero. Como un cáncer, no podemos ignorarlo y así esperar que desaparezca. Sólo crecerá. El Cristo de los liberales, de los paganos, es una mentira. Su “Evangelio” es pero. El Evangelio no es “vida” solamente. El Evangelio es, en primer lugar, un mensaje, la proclamación de un evento que realmente ocurrió en el tiempo. Pero es más que esto. Es más que la mera proclamación de algo que Jesucristo hizo. Es la proclamación también de lo que Jesús hace hoy mismo. No sólo murió en la cruz, ¡sino resucitó! No está muerto como el Buda. No está muerto como Mahoma. Está vivo y hoy vive para aplicar, por su Espíritu Santo, los beneficios de su obediencia y sacrificio a todo aquel que cree en él. Recibe a los pecadores y los redime. En él nuestras vidas son de verdad cambiadas, no por nuestras obras, sino por la de Cristo. Por lo tanto, nosotros creemos que el Evangelio no es vida solamente, sino un mensaje y solo después vida. Cristo no es nuestro ejemplo de cómo obedecer a Dios. Es nuestro sustituto que obedeció en nuestro lugar y ofreció a Dios la perfección de obediencia que no pudimos lograr debido a nuestro pecado e impotencia.
Sin embargo, la experiencia nos ha enseñado que el mero conocimiento de los hechos del evangelio no es suficiente para que haya un cristianismo, una iglesia viva. No, el cristianismo no es una fe meramente intelectual, sino sobre todo sobrenatural. Esto nos enseñó Machen en su lucha con el liberalismo. Los hechos son indispensables, pero algo más se requiere. No podríamos concluir con algo mejor que las palabras de Machen mismo.
El mensaje cristiano contiene más que el hecho de la resurrección. No es suficiente saber que Jesús está vivo; no es suficiente saber que una persona maravillosa vivió durante el primer siglo de la era cristiana y que esa persona todavía vive hoy, en algún lugar de algún modo. Somos iguales a los habitantes de las regiones remotas de Siria y Fenicia durante los días de su carne. Hay una persona maravillosa que puede sanar toda enfermedad de cuerpo y de mente. Pero lamentablemente, no estamos con él, y el camino es largo. ¿Cómo entraremos en su presencia? ¿Cómo será establecido el contacto entre él y nosotros? Para la gente de la Galilea antigua, el contacto se estableció por el toque de su mano o una palabra de su boca. Pero para nosotros, el problema no es tan sencillo. No lo podemos hallar por la orilla del mar o en una casa llena de gente; nadie nos puede bajar a un cuarto donde está sentado con los fariseos y saduceos. Si hacemos uso sola- mente de nuestros métodos de búsqueda, nos encontraremos en un peregrinaje inútil. Sin duda, necesitamos una guía si vamos a encontrar al Salvador.
Y en el Nuevo Testamento hallamos una guía completa y libre – una guía tan completa que nos quita toda duda, y tan sencilla que un niño la puede entender. El contacto con Jesús, según el Nuevo Testamento, se establece por lo que Jesús hace, no a favor de otros, sino para nosotros. La historia de lo que Jesús hizo a favor de otros es necesaria. Al leer como iba haciendo el bien, como sanó a los enfermos, resucitó a los muertos y perdonó a los pecados, aprendemos que es una persona digna de toda confianza. Sin embargo, este conocimiento, para el hombre cristiano, no es un fin en sí mismo. No es suficiente saber que Jesús es un hombre digno de confianza; también es necesario que sepamos que él está dispuesto para que en él confiemos. No es suficiente que haya salvado a otros; también tenemos que saber que él nos ha salvado a nosotros.
Aquel conocimiento nos es dado en la historia de la cruz. Para nosotros, no tan solo mete los dedos en los oídos y dice: Sé abierto; para nosotros no dice meramente: Levántate y anda. Para nosotros ha hecho algo mayor –para nosotros ha muerto. Nuestra culpa pavorosa, la condenación de la ley de Dios –fue anulada por un acto de gracia. Eso es el mensaje que nos hace acercar a Jesús, y hace que él sea, no meramente el Salvador de los hombres de Galillea de antaño, sino el Salvador de ti y mí.
Es en vano hablar de reposar confiadamente en la Persona sin creer en el mensaje. Porque la confianza requiere que exista una relación entre el que confía y la persona en quien la confianza está puesta. Y en este caso, esta relación está establecida por la bendita teología de la cruz… la verdad es que cuando los hombres dicen que es posible confiar en la Persona de Jesús sin aceptar el mensaje de su muerte y resurrección, realmente no quieren decir confianza para nada. Lo que llaman “confianza” es simple- mente admiración o reverencia. Veneran a Jesús como la Persona suprema de toda la historia o el Revelador supremo de Dios. Sin embargo, la confianza existe solamente cuando aquella persona suprema nos extiende su poder salvador. “Fue haciendo el bien”, “habló como ninguno ha hablado jamás”, “Es la imagen misma de Dios” –Esa es la reverencia. “Me amó y se entregó a sí mismo por mí” – esa es la fe.
Esta es la herencia de fe que todo creyente ha recibido de este siervo de Dios. Este es el mensaje que tenemos que creer y predicar, no tan solo si queremos que el mundo nos reconozca como cristianos, sino más bien si queremos serlo.