Por J.I. Packer
Reforma Siglo XXI, Vol. 18, No. 1
I
“La confesión de la justificación divina toca el centro de la vida del hombre, en el punto de su relación con Dios. Define la predicación de la Iglesia, la existencia y el progreso de la vida de fe, la raíz de la seguridad humana, y la perspectiva del hombre para el futuro”.
Así escribió G.C. Berkouwer sobre la doctrina de la justificación por la fe, establecida por Pablo y retomada con decisiva claridad en la Reforma; y en su escrito se mostró como un verdadero heredero de los reformadores. Esto pues su declaración no es más, del mismo modo que no es menos, que una sencilla explicación más detallada de lo que Lutero había querido decir cuando llamó a la justificación por la fe articulus stands aut cadentis ecclesiæ, el punto de creencia que determina (no política ni económicamente, sino teológica y espiritualmente) si la iglesia se mantiene o cae.
Con Lutero, los reformadores vieron toda la Escritura como siendo, en última instancia, o ley o evangelio; queriendo decir por “ley” todo lo que expone nuestra ruina por el pecado, y por “evangelio” todo lo que muestra nuestra restauración por la gracia mediante la fe; el corazón del evangelio bíblico era para ellos el regalo de la justicia y la justificación de Dios. Esta era la suma y la sustancia de Sola Fide, Sola Gratia, Solus Christus, Sola Scriptura, Soli Deo Gloria, que eran el tema constante de sus proclamaciones, polémicas, alabanzas y oraciones. Y para ellos (¡nótese bien!), la proclamación, las polémicas, la alabanza y la oración iban juntas, tal como los cinco lemas latinos vinculados anteriormente como la personificación de su mensaje. La justificación por la fe, por la gracia, por Cristo, a través de la Escritura, para gloria de Dios, era para ellos un solo tema, así como una fuga con varias voces es una única obra. Esta justificación no era para ellos una especulación teológica, sino una realidad religiosa, percibida a través de la oración por medio de la revelación de Dios a través de la Biblia. Era un regalo dado como parte de la obra total del amor de Dios al salvarnos, una obra que nos lleva a conocer a Dios y a nosotros mismos como somos en realidad, algo que el mundo incrédulo no conoce. Y el declarar y defender la justificación de Dios públicamente como la única forma de vida para cada hombre era a la vez un acto de confesar su fe, de glorificar a su Dios proclamando su maravillosa obra y de instar a otros a enfocarse en la confianza penitente y esperanzadora así como lo hacían ellos mismos.
Así que, donde Roma había enseñado una salvación por partes, que se puede obtener por etapas a través del trabajo de una caminata sacramental, los reformadores ahora proclamaban una salvación unitaria, a ser recibida en su totalidad aquí y ahora por la fe en la promesa de Dios, y en el Dios y el Cristo de esa promesa, según se establece en las páginas de la Biblia. Por lo tanto, el redescubrimiento del Evangelio trajo un redescubrimiento de la evangelización, la tarea de convocar a los no creyentes a la fe. Roma había dicho que la gracia de Dios era grande, por medio de la cruz de Cristo y la salvación de su iglesia era posible para todos los que quisieran trabajar y sufrir por ella; así que ¡ven a la iglesia, y trabaja! Pero los reformadores dijeron, la gracia de Dios es más grande, por medio de la cruz de Cristo y de su Espíritu, la salvación plena y libre, con su garantía ilimitada de gozo eternal, se administra una vez y para siempre a todos los que creen; así que ¡ven a Cristo, confía y toma parte!
Fue este conflicto con el mensaje medieval que ocasionó las cinco “solas” en los lemas citados anteriormente. La salvación, dijeron los reformadores, es por fe (confianza total del hombre) únicamente, sin ser obligados a trabajar por ella; es por gracia (favor inmerecido de Dios) solamente, sin que tengamos que ganar o merecerla primero; es por Cristo, el Dios-Hombre, sin que haya necesidad o espacio para ningún otro agente mediador, sea sacerdote, santo o virgen; es por la Escritura solamente, sin tener en cuenta este tipo de enseñanzas adicionales que no son bíblicas y carecen de fundamento como las doctrinas del purgatorio y de las peregrinaciones, el culto a las reliquias y las indulgencias papales como dispositivos para acortar la propia estancia allí; y la alabanza por la salvación se debe solo a Dios, quien sin ningún crédito nos aceptó tomándonos para Sí. Los reformadores crearon estos puntos en contra de Roma, pero ellos estaban muy conscientes de que al hacerlo, estaban peleando otra vez la batalla de Pablo en Romanos y Gálatas contra las obras, y en Colosenses contra las tradiciones apócrifas, y la batalla librada en Hebreos contra la confianza en cualquier sacerdocio o mediación que no sea el de Cristo. Y (¡nótese otra vez!) estaban igualmente apercibidos de que el Evangelio de las cinco “Solas” siempre sería contrario al pensamiento humano natural, obstinado al orgullo humano natural, y objeto de la hostilidad de Satanás; por eso las interpretaciones destructivas de la justificación por la fe en términos de la justificación por obras (como la de los judaizantes en los días de Pablo, y los pelagianos en los días de Agustín, y la Iglesia de Roma, tanto antes como después de la Reforma, y los arminianos dentro de los reformados, y el Obispo Bull entre los posteriores anglicanos) eran de esperarse. Así Lutero anticipó que después de su muerte la verdad de la justificación sería objeto de ataques y la teología se desarrollaría de manera que tendería a sumergirse una vez más en el error y la incomprensión; y durante todo el siglo que siguió a la muerte de Lutero, los teólogos reformados, con Sociniano y otros racionalistas en la mira, estuvieron constantemente recalcando cuán radicalmente opuestos entre sí son el “misterio del evangelio” de la justificación y la religión del hombre natural. Porque la justificación por las obras es, en verdad, la religión natural de la humanidad, y ha sido desde la caída por lo que, como Robert Traill, el escocés puritano, escribió en 1692, “todas las personas ignorantes que no saben nada de la ley o el Evangelio”, “todos los pecadores orgullosos”, “todos los formalistas” y “todas las personas devotas celosas en una religión natural”, se alinean como “completos enemigos del evangelio”. Ese trío teológico familiar: pelagianismo, arminianismo y el romanismo, le parece a Traill como un hijo bastardo de la religión natural fecundada por el evangelio. Así que, continuó, “Los principios del arminianismo son los dictados naturales de una mente carnal que es enemistad tanto a la ley de Dios como al evangelio de Cristo; y, al lado del mar muerto del Papado (en el cual también fluye esta corriente), desde Pelagio hasta nuestros días, ha sido la mayor plaga de la Iglesia de Cristo, y así será hasta su segunda venida, un punto de vista totalmente acorde con el de Lutero y sus contemporáneos reformadores de un siglo y medio atrás. Además, todo estudio de las religiones no cristianas desde la época de Lutero y Traill ha confirmado su convicción basada en la Biblia de que la salvación por el esfuerzo propio es un principio que la mente humana caída da por sentado.
Ha sido común desde Melanchthon hablar de la justificación por la fe como el principio material de la Reforma, que corresponde a la autoridad bíblica como su principio formal. Así es. De las muchas aclaraciones bíblicas de todos los reformadores, el redescubrimiento de la justificación como una realidad presente, y por la naturaleza de la fe que la asegura, fue sin duda la más formativa y fundamental. Pues la doctrina de la
justificación por la fe es como Atlas. Lleva todo un mundo sobre sus hombros, todo el conocimiento evangélico de Dios el Salvador. Las doctrinas de la elección, del llamamiento eficaz, la regeneración y el arrepentimiento, de la adopción, la oración, la Iglesia, el ministerio y los sacramentos, todas han de ser interpretadas y entendidas a la luz de la justificación por la fe, porque esta es la forma en que la Biblia las ve. Por lo tanto, se nos enseña que Dios eligió a hombres desde la eternidad con el fin de que a su debido tiempo fuesen justificados por la fe en Cristo (Rom. 8:29 sigs.). Él renueva sus corazones bajo la Palabra, y los atrae a Cristo por el llamamiento eficaz, con el fin de justificarles por creer. Su adopción como hijos de Dios sigue a su justificación; que es, de hecho, nada más que la manifestación exterior positiva de la sentencia justificadora de Dios. Su práctica de la oración, del arrepentimiento diario y de las buenas obras surge de su conocimiento de la gracia justificadora (cf. Lucas 18:9-14; Efesios 2:8-10). La Iglesia debe ser considerada como la congregación de los fieles, la comunión de los pecadores justificados, y la predicación de la Palabra y ministerio de los sacramentos se deben entender como medios de gracia, porque a través de ellos Dios evoca y sostiene la fe que justifica. Una visión correcta de estas cosas es posible solo cuando hay una comprensión adecuada de la justificación; de modo que, cuando la justificación cae, el verdadero conocimiento de la gracia de Dios en la vida humana cae con ella. Cuando Atlas pierde el equilibrio, todo lo que se apoyaba en sus hombros se derrumba también.
II
Un estudio de los planteamientos de la justificación en las obras de los reformadores y las confesiones de la iglesia producidos bajo su liderazgo en Alemania, Francia, Suiza, los Países Bajos y Gran Bretaña revela tal unanimidad que el material se puede generalizar como un único conjunto. Los principales puntos de énfasis son los siguientes:
- La necesidad de la justificación. El marco bíblico de referencia, el único dentro del cual la justificación se puede entender y separada del cual sigue siendo, en el sentido más estricto, ininteligible, está conformado, dijeron los reformadores, por dos realidades: el pecado humano que es universal, y el juicio divino que es ineludible. El hecho básico es que el Dios que nos hizo tiene la intención de llamarnos a cuentas, midiéndonos bajo sus propias normas, y de su inquisición inminente nada nos puede proteger. Todos están desnudos y abiertos ante el que conoce los corazones, y todos deben prepararse para comparecer ante su Dios. Sin embargo, siendo esto así, toda esperanza se va; pues, siendo perversos en todo, moral y espiritualmente, nos vemos obligados a reconocer que a los ojos de Dios no tenemos esperanza y somos culpables sin poder hacer nada al respecto, rectamente sujetos a su sentencia de condena y a ese rechazo judicial que la Biblia llama su ira. El orgullo que nos impulsa a quejarnos de este juicio como injusto es en sí parte de la perversidad que hace que sea justo. Cualquiera que sepa algo de su propia corrupción interior y de la santidad de su Juez encontrará que la pregunta de Lutero: “¿Cómo puedo encontrar a un Dios de gracia?», brota del corazón de forma espontánea, pero a esta pregunta la mente humana sin ayuda no puede encontrar ninguna respuesta. Para las personas condenadas por el pecado, los esfuerzos para la auto-justificación aparecen como los productos abortivos de auto-ignorancia; aquellos que se han vuelto realistas sobre sí mismos ven claramente que ese camino no tiene salida. Lutero, en el monasterio, buscó la perfecta contritio (dolor por el pecado, por amor a Dios), sin la cual, según la teología de su día, no había perdón. Ningún hombre trabajó más duro que Lutero por obligarse a amar a Dios, pero no pudo hacerlo. Cuando, más tarde, Lutero dijo que Romanos fue escrito para “magnificar el pecado”3, lo que quiso decir fue que Romanos pretende inducir una conciencia realista de la incapacidad moral y espiritual, y así crear la desesperación que es antesala de la fe en Cristo. Cuando los reformadores insistieron en que la ley debía prepararnos para el evangelio, esto es lo que querían decir. La convicción de pecado que surge del auto-conocimiento dado por Dios es, dijeron, una condición previa necesaria para la comprensión de la justificación, pues solo ella hace que la fe sea posible. La Confesión de Augsburgo de 1531 establece: “…Toda esta doctrina [de la justificación] debe estar relacionada con el conflicto de una conciencia alarmada, y sin ese conflicto no se podrá entender. Así que las personas que carecen de esta experiencia, y los hombres profanos, juzgan mal este asunto”. Calvino señala lo mismo en la Institución III.xii, un capítulo sobre el tema de que la justificación debe ser estudiada a la luz solemne del tribunal de Dios. John Owens conserva esta perspectiva, cuando al comienzo de su tratado clásico, La Doctrina de la Justificación por la Fe (1677), escribe:
La primera indagación… viene después del alivio apropiado de la consciencia de un pecador presionado y confundido por un sentido de culpa por el pecado. Pues la justificación es la manera y el medio por el cual una persona obtiene de hecho la aceptación ante Dios… Y nada es alegable en esta causa, sino lo que un hombre pueda decir a su propia consciencia en ese estado, o a la consciencia de otro, cuando se encuentra ansioso bajo dicha indagación.
Y de nuevo:
Es la dirección práctica de las consciencias de los hombres, en su dedicación a Dios por medio de Jesucristo, para la liberación de la maldición debida a su estado apóstata, y paz con él, con su influencia para la obediencia del evangelio, la que debe ser conformada para entender esta doctrina. Y por lo tanto, a aquel que la trate de forma debida, se le demanda que… no se atreva a proponer a los demás lo que él mismo no vive en lo más profundo de su mente, en sus acercamientos más a Dios, en su reacción ante el peligro, en profundas aflicciones, en sus preparativos para la muerte, y en las más humildes contemplaciones de la distancia infinita entre Dios y él. Otras ideas… no sazonadas con estos ingredientes son insípidas e inútiles.
Lutero habría graduado a Owen summa cum laude por eso.
2. El significado de la justificación. Lo que la justificación es, dijeron los reformadores, debe aprenderse de Pablo, su gran expositor del Nuevo Testamento, que la ve con claridad y precisión como un acto judicial de Dios perdonando nuestros pecados, aceptándonos como justos y haciéndonos sus hijos. Después de Agustín, quien estudió la Biblia en latín y fue en parte inducido al error por el hecho de que justificare, el latín para el dikaioun de Pablo, naturalmente significa “hacer justo”, los medievales habían definido la justificación como el perdón más la renovación interior, como también lo haría el Concilio de Trento; pero los reformadores vieron que el sentido paulino de dikaioun es estrictamente forense. Así, Calvino define la justificación como la aceptación por la cual Dios nos recibe en su favor y nos ve como justos; y decimos que consiste de la remisión de los pecados y la imputación de la justicia de Cristo”. La justificación es decisiva para la eternidad, siendo en efecto un adelanto del juicio final. Su fuente es la gracia de Dios, su iniciativa en amor gratuito y soberano, y su base es el mérito y satisfacción de Jesucristo el Hijo de Dios encarnado, es decir, su muerte obediente bajo la carga del pecado. Detrás de la frase de Calvino: “la imputación de la justicia de Cristo”, yace la característica cristología “Cristo y su pueblo”, que podríamos decir era el centro de referencia en el eje de la rueda de toda la doctrina de la gracia de los reformadores. La preocupación de esta cristología, a partir de la cristología del Nuevo Testamento que la moldea, es soteriológica, y su pensamiento clave es la participación a través del intercambio. Esta idea se explica de la siguiente manera. El Hijo de Dios bajó del cielo para llevarnos a compartir con él la gloria a la que ahora ha regresado. Mediante su encarnación entró en solidaridad con nosotros, llegando a ser a través de la designación de su Padre el último Adán, la segunda cabeza de la raza, actuando en nuestro nombre en relación con Dios. Como hombre, se sometió al intercambio grande y decisivo establecido en 2 Corintios 5:21: “Al que no conoció pecado, por nosotros [Dios] le hizo pecado, para que en él fuésemos hechos justicia de Dios”. “Este —dijo Lutero— es ese misterio rico en gracia divina para los pecadores, en el cual por un maravilloso intercambio nuestros pecados ya no son nuestros, sino de Cristo, y la justicia de Cristo no es de Cristo, sino nuestra. Se despojó a sí mismo de su justicia para vestirnos con ella, y llenarnos con ella; y ha llevado nuestros males sobre sí mismo para librarnos de ellos. Así que ahora la justicia de Cristo nos pertenece no solo objetivamente (como lo llaman) sino también formalmente”; es decir, no es solo una realidad ontológica, que se encuentra “allí” para nuestro beneficio en cierto sentido general, sino que en realidad nos imparte la “forma”, es decir, la característica, de ser justos delante de Dios. Nuestros pecados le fueron contados (imputados) a Cristo, de modo que él sufrió el juicio de Dios por ellos, y en virtud de esto su justicia es contada a nuestro favor, de modo que somos perdonados, aceptados, y recibimos el estado de hombres justos por él. Los cristianos en sí mismos son pecadores que nunca satisfacen plenamente las exigencias de la ley; sin embargo, dice Lutero, “son justos porque creen en Cristo, cuya justicia les cubre y les es imputada. Sobre esta base, a pesar de todos los defectos de los que son conscientes, los creyentes pueden estar seguros de la salvación eterna, y gozarse en la esperanza de la gloria de Dios. Esto mismo, dijeron los reformadores, es lo que significa conocer a Cristo; pues no le conocemos, sin importar cuánto sepamos de él, hasta que lo vemos como Cristo pro nobis, muerto, resucitado y reinando por nosotros como nuestro Salvador misericordioso. Los reformadores fueron explícitos al basar nuestra justificación en la sustitución penal de Cristo por nosotros bajo la ira punitiva de Dios. Según Anselmo, cuya visión había sido la norma en Occidente durante cuatro siglos antes de los reformadores, la muerte de Cristo era una satisfacción por nuestros pecados ofrecida a Dios como una alternativa al castigo de nuestras personas. Los reformadores asumieron esta fórmula, pero añadieron dos énfasis más allá de Anselmo: primero, que la ofrenda del Hijo se realizó por orden del Padre; segundo, que la muerte de Cristo hizo satisfacción precisamente por ser el castigo de nuestros pecados en su persona. La satisfacción, en otras palabras, se dio por sustitución; el que el Hijo de Dios llevara sobre sí el pecado de forma vicaria es el fundamento de nuestra justificación y esperanza. Al decir esto, los reformadores no estaban ofreciendo una lógica especulativa de la obra de reconciliación de Cristo, sino simplemente exponiendo y confesando la realidad bíblica de la misma. Ellos no discutieron, como hicieron las generaciones posteriores, por qué ni tampoco si Dios tenía que juzgar el pecado de forma retributiva como base para perdonar, o cómo se podía demostrar que el castigo vicario era significativo y moral, o cualquiera de las otras preguntas que formularía la crítica sociniana de la doctrina reformada; su preocupación fue solo entrar de lleno en el pensamiento bíblico sobre este asunto y transmitirlo de la forma más clara y precisa posible. Lutero, al comentar Gálatas 3:13, “Cristo nos redimió de la maldición de la ley, hecho por nosotros maldición”, define así la sustitución penal: Somos pecadores y ladrones, y por lo tanto, culpables de muerte y condenación eterna. Pero Cristo tomó todos nuestros pecados sobre sí, y por ellos murió en la cruz… todos los profetas previeron en espíritu que Cristo se convertiría en el mayor transgresor, asesino, adúltero, ladrón, rebelde, blasfemo, etc., que jamás existió, pues él, habiendo sido ofrecido en sacrificio por los pecados de todo el mundo, ahora es inocente y sin pecados… Nuestro Padre misericordioso, al vernos oprimidos y abrumados por la maldición de la ley, y por lo tanto en tal deuda bajo la misma que nunca podríamos librarnos por nuestro propio poder, envió a su Hijo unigénito al mundo y puso sobre él todos los pecados de todos los hombres, diciendo: ¡Sé tú Pedro, aquel que te negó; sé Pablo el perseguidor, blasfemo y cruel opresor; sé David el adúltero; sé ese pecador que comió la manzana en el Paraíso; sé ese ladrón que colgaron en la cruz; y, en pocas palabras, sé tú la persona que ha cometido los pecados de todos los hombres!; ve, por tanto, y paga tú y haz satisfacción por ellos. Ahora aquí viene la ley y dice: lo declaro pecador, y uno tal que ha tomado sobre sí los pecados de todos los hombres, y fuera de quien no veo ningún pecado; por lo tanto, que muera en la cruz. Así se coloca firme sobre él y lo mata. Por este medio, el mundo entero es purgado y limpiado de todo pecado, y librado así de la muerte y de todo mal.
Calvino habla de manera menos vívida y dramática, pero con el mismo sentir:
Dado que la maldición causada por nuestra culpa nos estaba esperando en el tribunal celestial de Dios,…La condenación de Cristo ante Poncio Pilato… se registra para que sepamos que la pena a la que estábamos sujetos fue infligida sobre este hombre justo… Cuando fue llevado ante un tribunal, acusado y sometido a presión por testimonios, y condenado a muerte por las palabras de un juez, conocemos por estos registros que este papel era el de sustinuit personam, de un malhechor culpable… Vemos el papel del pecador y criminal representado en Cristo, pero, por su resplandeciente inocencia, es obvio que llevó la carga de la maldad de otros en lugar de la suya propia… Esta es nuestra absolución, que la culpa que nos expone a la pena fue trasladada a la cabeza del Hijo de Dios.
En todo nos sustituyó tomando nuestro lugar (in vicem nostram ubique se supposuerit) para pagar el precio de nuestra redención.
Esta es la doctrina característica de la Reforma sobre la muerte de Cristo. Fue un acto de sustitución obediente por su parte, una aceptación en su propia persona de la pena que nosotros merecíamos, en virtud de la cual el Juez santo declara a culpables pecadores libres de castigo y justos en su presencia. El gran intercambio no es una ficción legal, no es ninguna pretensión arbitraria, no es un simple juego de palabras de parte de Dios, sino un logro costoso. La solidaridad divinamente establecida entre Cristo y su pueblo era tal que él en realidad fue “hecho pecado” por nosotros, y “cargó en su alma los tormentos terribles de un hombre condenado y perdido”14 para que en nuestras almas reine por siempre el gozo de conocer el perdón y el favor de Dios. Esto, para los reformadores, era el corazón y cumbre de la obra de la gracia divina, que no es para discutirla, sino para confiar en ella y adorarla.
3. Los medios de justificación. La justificación, dijeron los reformadores, es solo por medio de la fe. ¿Por qué? No porque no haya “buenas obras” en la vida del creyente (por el contrario, la fe obra incansablemente por el amor y el conocimiento de la justificación es la dinámica ética suprema)15, sino porque la justicia vicaria de Cristo es el único fundamento de la justificación, y es solo por la fe que nos aferramos a Cristo, para que su justicia sea nuestra. La fe es un reconocimiento consciente de nuestra propia maldad e impiedad, y sobre esa base es mirar a Cristo como nuestra justicia, es aferrarse a él como el anillo se aferra a la joya (como dijo Lutero), un receptor suyo como un recipiente vacío recibe un tesoro (como dijo Calvino), y una confianza reverente y resuelta en la promesa bíblica de vida a través de él para todos los que creen. La fe es nuestro acto, pero no nuestra obra; es un instrumento de recepción sin ser un medio de mérito; es la obra en nosotros del Espíritu Santo, que tanto la evoca y por ella nos injerta en Cristo en un sentido tal que conocemos de una vez la relación personal del pecador con el Salvador y del discípulo con el Maestro, y con ello la relación dinámica de la nueva vida, comunicada a través del Espíritu que mora en nosotros. Así, la fe recibe, se regocija, espera, ama y triunfa. Una de las características más insalubres de teología protestante de hoy es su preocupación por la fe: la fe que se entiende centrada en el hombre como un estado de compromiso existencial. Inevitablemente, esta preocupación desvía el pensamiento y lo aleja del objeto de la fe, aun cuando este se concibe claramente —cosa que con demasiada frecuencia no se da en la teología moderna—.Aunque los reformadores dijeron mucho acerca de la fe, incluso hasta el punto de llamar a su mensaje de la justificación “la doctrina de la fe”, su interés no era del tipo moderno. No se centraba en el sujeto, sino en el objeto; no era psicológico, sino teológico; no era antropocéntrico, sino cristocéntrico. Los reformadores veían la fe como una relación, no con uno mismo, como lo hizo Tillich, sino con el Cristo viviente de la Biblia; y ellos alimentaban la fe en sí mismos y en los demás mediante la concentración en ese Cristo como Salvador y Señor por quien toda nuestra vida debe ser determinada. M. Stibbs hizo eco del registro de los reformadores de la fe “centrada en el objeto” con precisión cuando escribió:
La fe de la persona debe ser vista como que no tiene valor en sí misma, sino como que descubre su valor única y exclusivamente a través del movimiento hacia y compromiso con Cristo. Debe ser vista simplemente como un medio para encontrar toda nuestra esperanza en la persona y obra de otro; y no en ningún sentido como una causa de origen o fundamento objetivo de la justificación. Pues la verdadera fe está activa solo en el hombre que se ocupa totalmente en Cristo; su práctica significa que toda bendición se recibe de otro. Por esta razón, la fe es exclusiva e intolerante de toda compañía; solo se encuentra verdaderamente presente cuando todas y cada una de las contribuciones del creyente o de la Iglesia para su salvación son eliminadas totalmente y de manera inequívoca. La Justificación debe ser vista y recibida como una bendición que depende total y exclusivamente solo de Cristo, de quien es él y de lo que ha hecho; una bendición que se disfruta simplemente por estar unidos directamente a él, a través de hallar nuestro todo en él, a través de extraer nuestro todo de él, sin la intervención de ningún otro mediador o canal de mediación.
III
Para la doctrina de la justificación solo por fe de los reformadores, la teología reformada se ha sostenido durante siglos afirmando que es tanto de las Escrituras en su esencia como vivificadora en su efecto. Esta tenacidad, sin embargo, ha incluido un conflicto constante hasta hoy. Dos cosas han amenazado durante mucho tiempo la verdad declarada: primero, el introducir obras como el fundamento de la justificación; segundo, el desplazamiento de la cruz como el fundamento de la justificación. Ambas son malezas conocidas en el huerto de la iglesia; ambas expresan de maneras muy obvias las ansias de auto- justificación que acechan (¡a menudo disfrazadas!) en el corazón del hombre caído. Algo puede decirse de cada una.
En primer lugar, veamos la intromisión de las obras. Esto sucede el momento en que miramos cualquier cosa en nosotros mismos, ya sea de la naturaleza o de la gracia, ya sea a los actos de fe o actos de arrepentimiento, como base para el perdón y la aceptación. La teología reformada tuvo que luchar contra esta tendencia tanto en el romanismo como en el arminianismo. El Concilio de Trento (1547, VI sesión) definió la justificación como la renovación interior, más perdón y aceptación, siendo la renovación la base del perdón, y llegó a afirmar que la “única causa formal» (unica formalis causa) de la justificación, en ambos aspectos, era la justicia de Dios impartida a través del bautismo como su causa instrumental. “Causa formal” se refiere a lo que le da a algo su calidad; entonces la tesis es que el fundamento de ser perdonados y aceptados por la gracia infundida es el habernos hecho verdaderamente justos en nosotros mismos. (Esto se une a la idea romana de que “la concupiscencia” en los regenerados no es pecado hasta que ceden ante ella)19. En respuesta, una serie de teólogos reformados, continentales y británicos, episcopales y no episcopales, trazaron detalladamente el argumento de los reformadores, discutido anteriormente, de que la “única causa formal» de la justificación no es la justicia que Dios imparte, sino la justicia de Cristo imputada. Se insistió en el mismo punto contra los arminianos del siglo XVII, quienes sostenían que la fe es “contada por justicia”, ya que es en sí misma la justicia real personal, viendo la obediencia al evangelio como la nueva ley de Dios, y siendo también un acto de auto-determinación que en ningún sentido es determinado por Dios. El argumento en contra de romanos y arminianos fue que, al encontrar la causa de la justificación en el mismo creyente, contradecían las Escrituras; alimentaban el orgullo y un espíritu de autosuficiencia y autonomía en la religión, promoviendo así la propia ignorancia; destruían la seguridad al hacer que la salvación final dependiera de uno mismo y no de Dios; oscurecían la naturaleza de confianza y auto- renuncia de la fe; y robaban tanto la gracia de Dios como al
Hijo de Dios de la gloria debida. Los escritores reformados declararon que no es suficiente decir que sin Cristo nuestra justificación no podría ser; debemos afirmar incluso que es solo con base en su obediencia como nuestro sustituto, que llevó nuestro pecado, que nos es contada la justicia y cancelado el pecado. La Confesión de Westminster (XI.i) tiene al romanismo y al arminianismo en la mira cuando declara, con la precisión y el equilibrio clásicos:
Aquellos a quienes Dios llama eficazmente también justifica libremente; no infundiendo justicia en ellos, sino perdonando sus pecados, y contando y aceptando sus personas como justas; no por algo obrado en ellos o hecho por ellos, sino por Cristo solamente; no imputándoles como justicia la fe misma, el acto de creer, ni ninguna otra obediencia evangélica; sino por la imputación de la obediencia y satisfacción de Cristo, y al recibir y descansar ellos en él y su justicia por la fe; la cual no tienen de sí mismos, pues es don de Dios.
En segundo lugar, veamos el desplazamiento de la cruz como el fundamento de la justificación. Esto sucede cuando se pierde de vista la correlación entre el pecado que Cristo llevó y nuestro perdón. Puede ocurrir, y ha ocurrido, de diversas maneras. Se puede poner en duda la verdad de la enseñanza bíblica, en cuyo caso se puede decir (por ejemplo) que a pesar de que las nociones judiciales significaban mucho para Pablo a causa de su condicionamiento rabínico, y para los reformadores, en cuya cultura dominaban los conceptos jurídicos, realmente no son aptos para expresar el perdón de Dios, y la idea de que se tenía que pagar por el perdón de nuestro Padre celestial con la sangre de Cristo es algo monstruoso. O bien, se puede negar específicamente la realidad objetiva de la ira de Dios en contra del pecado, e interpretar la cruz en términos que no sean de sustitución penal. Sin embargo, siempre que se rompe la correlación, el efecto es que no nos deja otra opción que suponer que Dios, después de todo, perdona y acepta algo en nosotros: nuestro arrepentimiento, o la justicia que este promete. Así, volvemos por un nuevo camino a la idea de que la causa de la justificación es, después de todo, nuestra propia obra, real o potencial. La historia del racionalismo mayor y el liberalismo por más de dos siglos muestra muchos ejemplos de esto.
Una tercera idea perturbadora, producida más recientemente, es la eliminación de la fe como medio de justificación. Esto sucede en el universalismo que afirma que a través del amor de Dios en la creación y la redención, todos los hombres han sido redimidos y justificados, y la única pregunta es si ya lo saben o no. Así que, la justificación es anterior a la fe y está separada de ella, y la fe no es más que el descubrimiento de este hecho. Es evidente que, ni en este punto de vista ni en los que se señalan en los dos párrafos anteriores, se puede dar a la fe su importancia bíblica como el medio por el cual un pecador se aferra a Cristo y pasa de estar bajo la ira a estar bajo la gracia.
La justificación por la fe solamente, como bien saben los cristianos reformados, es un “misterio del evangelio”, un secreto revelado de Dios, una maravilla de la gracia, que trasciende la sabiduría humana y de hecho la contradice.
¡No es de extrañar, entonces, si una y otra vez es mal entendida o resistida, o torcida y deformada! No obstante, como hemos visto, para los que saben algo de la santidad de Dios y de su propia pecaminosidad, esta doctrina es en verdad un salvavidas y una doxología, un himno de alabanza y un canto de triunfo, como lo fue para el juicioso Richard Hooker, con cuya majestuosa y conmovedora declaración cerramos.
Cristo ha otorgado el mérito de la justicia a todos los que se encuentran en él. En él, Dios nos halla, si somos fieles; pues por fe somos incorporados a él. Entonces, si bien en nosotros mismos somos totalmente pecaminosos e injustos, sin embargo, incluso el hombre que en sí mismo es impío, lleno de maldad, lleno de pecado; si se encuentra en Cristo por la fe, y aborrece su pecado a través del arrepentimiento; Dios le mira con ojos llenos de gracia, quita su pecado al no imputárselo, aleja el castigo debido al mismo, perdonándolo; y lo hace acepto en Jesucristo, como si fuese perfectamente justo, como si hubiese cumplido con todo lo que la ley le manda: incluso, podríamos decir, más perfectamente justo que si él mismo hubiese cumplido toda la ley. Debo cuidar lo que digo; pero dice el Apóstol: “Al que no conoció pecado, Dios lo hizo pecado por nosotros, para que nosotros fuésemos hechos justicia de Dios en él”. Así estamos en la presencia de Dios el Padre, como el Hijo de Dios mismo. Que digan que es locura, o histeria, o insensatez, o lo que sea.
Es nuestra sabiduría y nuestro consuelo; no nos interesa ningún conocimiento en el mundo, sino este: que el hombre ha pecado y Dios ha sufrido; que Dios se hizo pecado de los hombres, y que los hombres son hechos justicia de Dios. James Innell Packer es un canadiense nacido en Inglaterra, teólogo cristiano en la tradición calvinista anglicana. Sirvió como Profesor de Teología en el Regent College en Vancouver, Columbia Británica. Recientemente tuvo que poner fin a su ministerio como escritor y predicador debido a un serio problema de la vista. Es considerado uno de los teólogos evangélicos más importantes de finales del siglo xx.